我们在伊斯坦布尔论坛讨论的出发点，是在当代西方社会尤其是在新近移民当中的新穆斯林公民中存在着一股强烈的宗教复兴或者崇尚宗教的情结，这是事实，或者说至少是一种总的感觉。新的宗教信仰者声称，社会和文化上的冲突以及一体化引发的严重问题致使我们发出质疑之声： 我们要不要彻底修正我们那些关于国家、政治和宗教之间关系的根深蒂固的信念？ 这些最初有关我们社会的后世俗主义的政治言论和社会学分析的论点，很快引发了对我们的政治秩序的哲学基础的反思，哈贝马斯、拉马丹和沃尔泽也正是从这一角度就宗教与政治的关系在近期的辩论中阐发了他们各自的观点。在各自的提议中，他们既涉及了西方自由民主国家对宗教挑战应该给出的回应，又论述了在自由民主制国家的背景下宗教信仰者应采取的回应形式。
哈贝马斯、拉马丹和沃尔泽强调宗教的政治重要性，并且十分赞同世俗主义的看法，赞同在自由民主制国家中后世俗主义背景下政治与宗教分离的界线。然而，他们不赞同接受和尊重这一政教分离界线所必要的道德和政治条件。这基于这样一个事实： 他们在对政治的哲学理解上观点不同。
首先，令人感到惊奇的是，哲学家本应视当前的后世俗政治背景为一次严格意义上的哲学挑战，因而应该作出应对。难道哲学家不应该提出一些不受时空限制的问题吗？ 难道他们不应该丢下此刻的政治混乱，用与社会背景无关的措辞，从总体上争论国家与宗教之间的关系吗？ 简言之，难道哲学家不应该努力为那些超越他们自身生活的特定年代的基础性问题提供普遍性的答案吗？ 正是每个作者对于政治哲学所采取的历史的研究方法，才使得后世俗主义有了特定的哲学相关性。要重申普遍性的原则，而且还要历史地去看待； 它们不但不能脱离历史，而且必须放到历史的积淀中去思考。然而，哈贝马斯、拉马丹和沃尔泽对于在历史发展中应该确定哪种普遍主义并没有达成一致的意见，因此也就不得不从不同的角度和理论视角去接近社会现实。
对于哈贝马斯而言，自由民主制有着普遍的基础； 按照拉马丹的观点，只有伊斯兰教的戒律才具有普遍的地位； 而对于沃尔泽而言，保持最基本形式的宽容是具有普遍性的价值观。这些截然不同的普遍价值观又如何历史性地发挥作用呢？ 哈贝马斯认为自由民主制的原则源于政治社群的构成，拉马丹认为普遍性的原则植根于伊斯兰教普世主义的信仰，而沃尔泽认为相互尊重的可能性源于不同政体之间的宽容度。那么相应的，他们各自提出的后世俗的问题也不同。哈贝马斯提出，“尽管文化和宗教观念的多元化倾向在不断地加剧，我们( 应该) 怎样将我们自己视为一个后世俗社会的成员，并且( 我们) 必须期待从彼此获得什么，才能确保在牢固确立的国家中社会关系仍然保持文明平等？”拉马丹想要知道伊斯兰教如何能发展成一种西方的宗教。而沃尔泽为自己设定要回答的问题是“自由民主人士( 应该) 如何宽容正统的宗教信仰……并且这种宽容的限度又是什么呢？”
很显然，这些问题一定会导致人们就怎样应对政治中的宗教给出不同的答案。然而，哈贝马斯和拉马丹关注的是在公民社会中政治对宗教的整合作用，并且将这一任务从根本上留给民主的和可以形成决议的审议过程去完成，以便在政治与宗教之间划出清晰的界限； 沃尔泽认为自由民主制国家作为堡垒，可以对抗宗教的控制，“政治空间里的公民品质可以迫使各方采取宽容的态度，或者假装他们彼此是可以相互宽容的。”哈贝马斯和拉马丹不满足于公民之间暂时妥协的关系，并且要求公民认同彼此在政治上是平等的，而沃尔泽明确地表明拒绝接受任何超出暂时妥协的观点。哈贝马斯和拉马丹相信，在正统宗教里是可以进行内部改革的，通过内部的改革，有宗教信仰的公民有可能接受自由民主的原则，而沃尔泽认为，只有外部的力量，例如自由民主制国家的强权和教育，才能促成更自由开放的宗教形式。
尽管哈贝马斯与拉马丹之间有着明显的哲学上的不同，然而，他们对后世俗时代里的政治或多或少地得出了相同的结论，沃尔泽则与他们持某种对立的立场。在以下的内容里，我将分别指出他们各自的后世俗政治正义理论和应对后世俗主义的政治解决策略。
但是，后世俗主义确切的意思是什么？哈贝马斯提出了后世俗主义的社会学理论。按照他的观点，后世俗社会并不是指一个客观存在的社会现实，而是公共认识和个体主观性。传统的世俗化假说认为，社会的现代化进程同全体公民的世俗化之间有着紧密的联系。即使这种因果关系在我们当代社会仍然有效，也并不表明“宗教在政治领域、社会文化领域或个人生活行为上失去了影响力和关联性”，宗教在世俗化程度很高的社会中仍然保持着对公众的重要性。因此，“现代社会被描述为‘后世俗的’，指的是一种意识变化”。哈贝马斯将这种意识变化归因于对以宗教冲突为核心的全球冲突的理解、多元社会中日益加剧的取向需要，以及多元文化的后殖民移民社会的形成。
为什么这种新兴的宗教的政治性动摇了政治正义的基础？ 哈贝马斯的分析指出，后世俗主义向西方社会历史发展中成熟起来的政治社群作了让步。后世俗主义挑战了这些政治社群的自我理解。只要社会是世俗化的，并且政治的社群具有世俗的认同，那么公民就能够将彼此视为一个包容性社群中的“( 成员) ，在这里，公民享有平等的权力”。公民们共享一个共同的政治认同，这就为政治上的平等和平等的公民权奠定了基础。后世俗主义使公民中的彼此认同变得极其复杂化。
哈贝马斯批评世俗主义和多元文化主义的政治理论，在我们这个后世俗时代是不适当的。世俗主义禁止公共领域的宗教信仰活动，使其退回到私人的领地中。恰恰相反，多元文化主义允许公共领域里的“政治认同”捍卫合法的多元主义和共同的文化权利。然而，两者都排除了存在一个包容性的后世俗的政治社群，而且破坏了公民享有平等的公民权与公民之间存在着文化差异这二者之间的平衡关系。
但是，为什么政治社群的包容性和政治认同的建构如此重要？ 为什么后世俗主义构成巨大的挑战？ 按照哈贝马斯的观点，自由民主制的国家不仅是具有权力与义务的个人的联合体，而且从根本上说基于一种包容性的政治社群和政治文化。认为一个自由民主制国家是一个没有共同公民权和共同政治认同的政治构成体的观点，也许是错误的。自由民主制国家是一种政治模式，“其中对立的亚文化社群……每一个巢穴……都在它们自己合适的位置上，而且相应地在社会中彼此还仍然保持着不同于他者的差异性。”这种暂时妥协不仅在历史发展中被证明是不充分的，而且在政治上也是不稳固的： “宪政国家只能在宪法条文中确保其公民的平等的宗教信仰的自由，不再把公民限制在他们自己的宗教社群中，不再让他们彼此之间相互封闭，互不往来。”虽然一些公民认为他们同伴的某些观点和习惯是错误的，而且并不喜欢那些同伴，但是他们应该相互宽容。社群不应该阻碍它的成员发展多元化的社会交际关系，不应妨碍其成员在获得特定的社群认同的同时拥有政治社群的认同。
一个自由民主制的国家的公民，怎么可能宽容和彼此认同在政治上是平等的？ “怎么可能对他们拒绝接受的那些信仰、习俗和生活方式作出让步？”又怎么可能把对政治和社会权力的垄断权拱手交给他们的同伴？这是在政治背景下重新形成的后世俗社会的一些问题。这种政治背景的特点是，当今西方政治社群与外来少数民族社群相互封闭，宗教亚文化社群与不属于他们宗教信仰的国家之间相互封闭。
哈贝马斯对此给出了三个答案。
( 在) 宪政国家……所有的亚文化社群，无论有宗教信仰与否，都应该解除对其个体成员的束缚，以便这些公民能够在公民社会里彼此认同是来自一个和同一个政治社群的成员。作为民主制国家的公民，他们给自己立法，法律赋予他们权利，作为个体的公民，应该在他们自己特定的文化和观念的背景中保持其特有的身份认同。
自由民主国家的制度设计便于政治平等社群的发展，在这样的社群里，公民相互宽容，彼此的认同并非不考虑他们是谁，而恰恰是要考虑他们是谁： “普遍主义者倡导的政治启蒙方案根本不会与特殊主义者正确构想的多元文化主义相抵触。”尊重宗教的特殊性，可以加强社群向自由民主精神的转变。然而，“‘宽容’不仅仅是立法和实施法律 的 问 题； 它 必 须 在 日 常 生 活 中 加 以 践行。”“因为一种民主的秩序不能简单地强加给它的发起人，宪政国家让其公民正视的是对公民道德规范的高标准要求，而绝不仅仅是对法律的遵从。”“公民心态的变化是不能被规约的，也不能被政治操纵或者被法律强制； 它充其量不过是个学习过程的结果。”并且“学习过程是可以培养的，但是不能以道德或者法律的形式进行规定”。一个包容性的公民社会的规范性要求，需要有宗教信仰人士与非宗教信仰人士之间互补性的一个学习过程： “公民社会里和政治公共领域里的非宗教信仰公民，一定能够以平等的身 份 同 其 有 宗 教 信 仰 的 同 伴 广 泛 接触。”尽管宗教教义不能被科学证实，但是，这些教义对公众有持久的影响力，所以非宗教信仰人士在对待教义时一定要避免采用“挑起争端的观点”。
建立公民的道德规范及其相互学习过程，能够帮助后世俗自由民主制的国家形成政治的社群。然而，如果面对的是有宗教信仰的公民的话，仅仅制定公民的道德规范是不够的。如果某人的宗教准则与宽容的道德规范和个人的权利相抵触时，该如何解决？如果与良知相抵触时，又该如何？ 一个虔诚的穆斯林能否接受公共场合里的身体裸露，或者说穆斯林妇女能不戴面纱吗？ 哈贝马斯对这样的问题的解决办法，在本质上是带有认同的和宗教的色彩的： “有宗教信仰的公民和社群……在信奉他们自己的宗教信仰的前提下，应当接受世俗世界宪法规定的规则中合理的部分……由宗教社群自己来决定他们是否能够认同一种改良的信仰( 与自由主义相容并 存的信仰) 为他们 的‘真 正 的 信仰’。”
总之，在哈贝马斯看来，自由民主制国家的成功，部分地取决于宗教信仰人士自身和他们的形而上学观念。只要宗教信仰人士不接受自由民主的秩序与他们自己的宗教信条能够和谐相处，而只是表面上接受宪法规定的秩序，那么自由民主制国家就缺乏对其观念至关重要的规范性基础。而且，我们“就会回归到暂时妥协的层面上——并因此会放弃构成平等公民权相互认同的基础”。瑏瑠然而，此处仅提及西方民主制国家里最近出现的爆炸性问题： 是不是所有宗教信仰人士都有这样一种自由开放的核心理念，允许他们对持异议者保有宽容的态度？ 伊斯兰教是否能与自由民主制的原则兼容并包？ 哈贝马斯确实相信情况是这样的，并写道： “伊斯兰世界里的领悟力在增长，今天需要对《古兰经》教义提供一种历史的—阐释性的研究方法。”
拉马丹关于伊斯兰教与西方自由主义理念调和的问题，已经建构了他为之一生奋斗的课题： 穆斯林如何能够接受一个这样的国家，其中的有宗教信仰的少数民族实际上并不受尊重？ 难道西方国家不是“战争领地”( dar al-harb) 吗？ 穆斯林在回归“伊斯兰领地”( dar al-islam) 之前难道不是西方国家里的少数民族？ 难道穆斯林不是仅仅在法律上被承认的民族？ 拉马丹致力于在伊斯兰宗教和法律层面上做研究工作，以便为穆斯林提供他们信仰的理论基础。宗教信仰让穆斯林有真正的归属感，并且能够使他们完全融入欧洲和西方。
作为一名宗教研究家，拉马丹对伊斯兰教普遍性的维度从未有过质疑。然而，“shari’a ( 沙里亚法，伊斯兰教教律) 不是一个‘系统’，也不是一个‘封闭的法律体系’，而是‘对伊斯兰世界里客观存在的事物表达忠诚的方式’( 对生命、尊严、正义、平等、和平、自然的保护) 。”在这一范围内，由于西方民主制度的法规与沙里亚法的规范相一致，拉马丹断言，“它们是( 他的) 沙里亚法在( 他的) 社会里的实施，尽管这并不是一个穆斯林占多数人口的社会。”因而，欧洲不是“战争领地”，而 是“见证之地”( dar ash-shahada) 。被广泛接受的伊斯兰教义，不应与西方自由民主制法规相对立。
拉马丹主张一种涵化的伊斯兰概念——一种欧洲的伊斯兰教——它区别于宗教的和文化的社群。有作为一种宗教的伊斯兰教，但是却有各种不同的伊斯兰文化，例如，非洲的、阿拉伯的、亚洲的和目前的欧洲的伊斯兰文化。在 伊 斯 兰 教 当 中，“‘基 本 的 原 则’( ‘acquida) 和‘宗教仪式惯例’( ‘ibadat) 不会改变，但是，重要的是要进行批判性的阅读和‘思考’( ijtihad) ，以便使对宗教的奉行适应社会背景的变化性和多样性……( 对伊斯兰教教义和惯例的虔诚) 离开了不断的演化和发展，是不能幸存下来的”。 “所谓欧洲的伊斯兰教，是一种在接纳不同西洋和欧洲文化的同时，尊重伊斯兰教的信条、惯例和共同原则的宗教形式。”
然而，看看穆斯林 社 群 和 严 格 拘 泥 于《古兰经》教义解释的宗教研究人员( 他们拒绝在任何语境当中解读伊斯兰教的教义) 之间存在的实实在在的文化差距，难道欧洲的伊斯兰教不是一种难以实现的梦想？ 拉马丹给出了明确的回答“不是”： 穆斯林公民与欧洲社会之间不再有认同的和宗教上的问题。拉马丹断言，伊斯兰教是一种西方的宗教，是属于整个西方的宗教； 穆斯林们遵守居住国的法律，获得了国籍，并参与了居住国的社会、政治和文化的生活。大多数穆斯林在西方社会有一种在家的感觉，他们忠实于他们新的国家。欧洲的穆斯林已经接受了他们的宗教、文化和政治上的多重身份，并且不受约束地自由选择。虽然“一些穆斯林仍然会发出传统主义的言论，但是在现实当中，乌里玛、领导人和普通的穆斯林中大多数人明确地承认、或者默许新的欧洲社会背景应该被纳入考虑范围，而且承认应该找到适当的解决办法来应对新的挑战”。
只有长期居住的欧洲公民，才会觉得穆斯林继续居住在单独的社群里，与其他社群互不往来，而且不愿意融入共同的政治社群当中。真正阻碍政治正义实现的，是不能认同穆斯林是带有宗教信仰特性的、同其他社群在政治上平等的社群。因此，拉马丹的后世俗主义政治见解与哈贝马斯的主张极为相似。哈贝马斯认为： “欧洲的公众意识……仍然需要调整自己，以适应继续存在的宗教社群。”他的政治解决办法也同样是倡导政治社群的包容性，这可以通过所谓的双向过程( 就是哈贝马斯所说的互补式的学习过程) 得以实现，这一过程涉及欧洲新旧公民相互学习的过程。这个过程将导致对“我们”的一种新的领悟和叙述，弥补公民权正式的法律维度，并增加认知它的道德观念。在这一点上，拉马丹对比了后 － 一体化的观点同传统的语言学的、社会的、法律的、文化的和宗教的一体化的观点。后 － 一体化的观念，代表创造了一个共同的政治认同，“它将取代基于‘我们’对阵‘他们’的感觉形成的双重身份……这将是一个‘接纳’的社会，而且……是一个包含仍然带有些许‘移民血统’的公民和‘被接纳的’公民共处的社会。”
同哈贝马斯一样，拉马丹坚持平等的公民权的观念，拒绝采取并行的法律系统，不赞同在教育和民法领域对穆斯林采用特殊的法律规则。相反，他强烈希望为穆斯林建立一个与其他社群共享的法律体系，平等地对待穆斯林。现存的法律条款不应该改动，以便有差别地对待穆斯林，如在法国的国立学校里禁止女子带头巾的法令就属于这种情况。存在的法律条款也不应该被解释成与穆斯林合法要求相抵触的条款。比如，穆斯林要求建造从远方就能看得到的清真寺。按照拉马丹的观点，“政教分离的目的不是要让宗教消失，而是让它们在多元( 或多或少保持中立的) 公共场合平等共存。”欧洲的世俗化和政权归还俗人主义，在历史发展过程中同公 共 约 定 和 宗 教 的 透 明 性 是 可 以 并存的。
尽管不可否认，在总的一体化政策问题上拉马丹和哈贝马斯的观点很相似，但拉马丹在世俗主义的观点上似乎更模糊，而且不同于哈贝马斯的观点。哈贝马斯明确地陈述道：
在一个宪政国家，所有在法律上可以执行的准则一定要确切地阐述，并且要公开地用全体公民都能明白的语言作出解释……“政教分离”这一理念要求两个领域之间建立一个过滤器——它只是起到“翻译”的作用，比如世俗的观念，其中积极的促进作用可以通过公共领域里混杂的意见之声变成国家制定制度的正式日程。
哈贝马斯世俗主义的观念是建立在宪法上规定的自由主义法律与民主的基本原则不可分割的基础之上的，这种不可分割性排除了“政府有可能成为将多数人宗教信仰强加给其对立者的行政干预部门”。拉马丹对自由民主制并没有这样自主的承诺，至少，就他从伊斯兰神学和法学内部进行的哲学和政治论述而言是这样。因此，我们不免要问问他：国家的中立性是不是严格依据《古兰经》的原则？ 还是在伊斯兰教里国家中立性的合理性只是政治上的便利之举？ 这主要由于穆斯林实际上是少数民族的缘故。是自由主义成就了伊斯兰教，还是一种自由的伊斯兰教成为欧洲穆斯林暂时性的政治和文化上的让步？
尽管沃尔泽根据自己的信条拒绝建立一个伊斯兰共和政体，但如果拉马丹对自由民主制度选择采取马基雅维利式的诠释的话，他的观点就会更接近迈克尔·沃尔泽而不是哈贝马斯的观点。但是，沃尔泽相信，“所有正统的宗教信仰同自由民主的政治理念之间有着本质的冲突”。与哈贝马斯和拉马丹的后 － 一体化理论相反，沃尔泽拒绝在道德的层面上讨论公民的道德规范，拒绝认同感和能够缓和上述冲突的学习过程； 浅显的理由是“宗教专制主义是一种潜在的民主政治语言”。事实上，宗教为参与政治进程提供了有效的理由，是政治亢奋和“使人民投入巨大事业的政治活动”的源泉。此外，“宗教……是一种合力，它能够促进并且已经促进了历史的发展，巩固道义上的协作力和政治上的凝聚力”，而且可能奠定建立强大的福利机构的基础。总之，正统的宗教在一个民主国家里有其存在的道德上的理由。
伊斯兰的“倡导者们享有完全一样的权利参与竞争，动员他们的追随者，唤起他们的激情和坚定的信念” ( 如同其他公民和社群拥有的激情与信念一样) 。“民主的社会是一个各对立团体和力量相互对抗的场所，各种团体和力量寄希望于宗教的主张，并尽其所能地鼓动起一切激昂的情绪，以合法性地寻求政治上的胜利。”“就这一点而言，民主的政治能够并且应该被许可。”这种必不可少的包容性，也许有可能使政治的风格发生转变，使政治变成一种“乏味的、无精打采的……老于世故的、谨慎的和实用主义的事务”，而且使政治失去了它“意味深长的、持续性的、普遍参与性的特点”。后者所提及的政治热情，只能靠“对美好生活和美好社会的幻想来激发”； “张力是好事，是任何民主社会与生俱来的东西。”
然而，正是在这些前提下，一个自由民主的国家会不会失去自己赖以存在的基础呢？如果某个宗教团体变得比其他的团体更强大，该怎么办？ 我们不得不接受一个犹太教教律的国家或者一个神圣的共同体吗？ 对于沃尔泽而言，这并不是一个政治上的选择，因为宗教势力通过使用国家政权来建立和保证它们持久的政治统治的企图，一定与某些和平共处的最基本前提相悖。因此，政治和强权应严格地区分开，国家政权不应受到宗教的影响。政治对宗教的限制“不取决于政教分离的抽象原则，而取决于宽容的政体的具体需求”。瑏瑠 然而，所有的政教分离都要求“相关的公民，包括宗教信仰人士和非宗教信仰人士，应该受到同等的束缚，防止任何不利于各方的全面胜利的行为”。公众的共同空间不应是一个保持中立的场所，而应该是一个非宗教的场所，或者是一个俗界，它不得不警惕任何目的性。
我们如何才能确保这种最低限度的政教分离？ 如何避免宗教去控制自由民主制国家，如果它们可以合法地这样做的话？ 沃尔泽的答案是： 当分离主义者的界限受到挑战时，政府为了保卫自己，应该直面冲突，或者与宗教势力作斗争。显然，这是冒险的策略，但是“分离主义者也会努力减少风险，通过发挥民主制文化的知识性和制度性堡垒的作用，可以限制狂热行为的政治效力”。
自由民主制的国家“能够并且确实使用了强权来保持这种政治体制，并且在此基础上重现了自由民主的政治文化： 这就是公众教育的意义之所在”。而且沃尔泽希望，一种自由的、致力于民主的自决权之意义和价值观的教育，将会彻底转变正统宗教的社群：“正统宗教的信仰者能够从意识形态上或者宗教研究上挑战民主制的价值观、实践活动，但是，他们不能阻止他们的孩子们受到平等主义的、世俗的和开明教育产生的转变效果的影响。”由此得出结论，沃尔泽断言“民主制的国家应该努力使居住在这个国家里的宗教和种族团体实现自由化和民主化的转变，并且他们可以用强权做到这一切——尽管强权的使用总是受到自由主义的或者宪法法规的限制”。
自由主义的政治或者国家的中立性不会被全体公民自愿接受，但是也不能通过使用外部力量和从外部改变公民的主观动因强加到公民的个人身份上或迫使公民接受。“民主的政治……改变宗教、奉献的力量，并且因此为一种政治——以热情为起点，以妥协而告终——开辟了道路。”尽管沃尔泽和哈贝马斯的理论依据是十分对立的，可是他们在这里做到了殊途同归； 哈贝马斯的后世俗的理论本身并没有清楚地阐明，原教旨主义宗教信仰的公民是否最终也要被迫作出让步，并且为自由主义的辩护是否真的可以不依赖外部的理由，而完全基于公民的内在原因而存在。
很矛盾的是，沃尔泽承认宗教的同一性在政治中发挥着较大的作用。结果，在当下，在西方社会里提出了一种非常坚定的不妥协的后世俗主义理论，而且几乎没有社群主义的特征。这也许是以战争的方式来构想国家—社会关系的结果，这场战争需要国家或者政治是胜利者——尽管胜利将总是暂时性的，即所谓的“暂时的和平”。
我们已经看到对政治与宗教关系的不同构想。由于种种原因，三位哲学家赞同，如果不能实现原则性强的政教分离，那么至少也要实现有原则性的强权政治与宗教意识形态的分离，并且他们在原则上不能接受一种宗教通过国家权力强迫其他人接受的做法( 尽管对拉马丹的立场要加个问号) 。然而，三位哲学家对于后世俗主义及其对政治的挑战都很敏感，因此他们捍卫的是世俗主义的一种非常温和的形式。宗教信仰的确不能在公众领域里被禁止。哈贝马斯、拉马丹和沃尔泽在宗教极权主义与意识形态的政权归还俗人主义之间进退维谷。哈贝马斯和拉马丹提出以公民社会作为对后世俗主义的解决办法； 沃尔泽用纯政治的手段来应对后世俗主义。
总之，我们可以说，在哈贝马斯和拉马丹认为是后世俗社会的国度里，沃尔泽构想了后世俗的政治。
责任编辑：春华 |
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