饶宗颐先生（1917~2018）字伯濂，又字选堂，号固庵，治学广博，文、艺、学皆擅，出版著作80多种，发表论文950余篇［1］，在中华文化乃至域外文化诸多领域均卓有建树，为国内外学界所共仰。

　　2018年2月6日饶宗颐去世，国家和香港特别行政区政府的领导人，中外学术界等都高度重视和高度评价他的卓越贡献，（详可参见《永远怀念敬爱的饶宗颐教授》，饶宗颐教授治丧委员会2018年编印。）在全球华人中间都引起了巨大反响。饶宗颐的学术和文化思想乃中华民族的宝贵财富。我追随先生身边受教38年，深感必须把他的精神传承下去。

　　饶宗颐毕生孜孜不倦地研究中华文化，其中一个目的就是念兹在兹的中华民族文化的复兴。1994年2月，他在《华学·发刊辞》一文中就呼吁，国人应该是时候要反求诸己和恢复本民族的文化自信心了。2001年11月2日，他在北京大学百年纪念论坛上，更是以《预期的文艺复兴工作》为题作了公开演讲。下面我们就简介一下饶宗颐有关中华民族文化思想的重点。

“华学”的设想

　　饶宗颐被誉为“国学大师”，但他本人极少提及“国学”一词，而倾向于以“华学”指称中华文化之学。同时，由于历史原因，饶宗颐在过去的很长一段时期被定位为带有异域色彩的“汉学家”。在他眼中，无所谓“国学”或“汉学”，能延续传统又能在当代重焕生机的，应是超越国界、种族的“华学”。

　　“华学”与“国学”的内涵既相叠合，亦有区别。无论是“华学”还是“国学”，都是相对于“西学”而言的。“华学”或“国学”自有其特定的研究对象与方法，但并不排斥对“西学”方法的借鉴。“国学”一词来自日本，一般用以指称本国固有的文化与学术。然中国有“国学”，日本亦有“国学”，“华学”一词则有其更为鲜明的文化标签。在饶宗颐之前，已有人提出“华学”一词，他对此予以特别强调。他认为每个国家都有自己的“国学”，因此，我们不应独占这词而专有化。更为重要的是，中华文化并非人为的疆界所能限定，海外华人同样是中华文化的承载者，而种族、语言不同的他国学者亦可参与中华文化的研究与传播，这不是“国学”所能涵括的。在他的主张里，“华学”早已是全球化和世界性的了。

　　“华学”是中华文化之学的概称，它自然不是否定专门之学，但在“华学”的语境中，我们能够打破学科的界限，更能发挥中华文化融通的特性。饶宗颐眼中的“华学”并不局限于某种专门的学问或专门的思想，不应以偏概全，如将易学或宋明理学视作中华文化的全部；“不能只讲思想，经史子集四部未可偏废”［2］。他所称的“华学”，实则涵盖中华民族各族的文化与学术，与季羡林先生的“大国学”主张相照应。饶宗颐在研究汉民族所创造的文化的同时，也关注藏、满、蒙、苗、瑶、畬诸族的文化。如藏学也是他非常关注的课题，创获颇丰［3］。再如饶宗颐生前曾促成黑龙江大学、香港大学饶宗颐学术馆等单位参与的“满族文化抢救开发研究项目”，推动了黑龙江满文档案抢救整理、满语文化田野资料收集和专题研究、满语专业人才培养等方面的工作。也正由于黑龙江大学国学院的创办理念与“大国学”相契，饶宗颐于2013年欣然应允出任该国学院的名誉院长，这也是他唯一答应领衔国学院名誉院长的事例。饶宗颐以地方史地研究起步，注意到地域文化作为有机组成部分在中华文化中的地位，他曾强调指出：“地方史是国史的基础，‘潮学’实也是‘国学’的一部分”［4］，可见“华学”研究亦不可忽视边缘或地方的历史文化。

　　饶宗颐的“华学”设想，在其所创办主编的大型学术集刊《华学》的发刊辞中有具体表述：

　　中华文明是屹立大地上一个从未间断的文化综合体，尽管历尽沧桑，经过无数纷扰、割据、分与合相寻的历史波折，却始终保持她的连续性，像一条浩浩荡荡的长河滚滚奔流。至于今日，和早已沉淀在历史断层中的巴比伦、埃及、希腊等古老文化完全不一样。中国何以能够维持七八千年的绵延不断的历史文化，光这一点，已是耐人寻味而不容易解答的课题。

　　从洋务运动以来，国人对自己的传统文化已失去信心，外来的冲击，使得许多知识分子不惜放弃本位文化，向外追逐驰骛，久已深深动摇了国本。“知彼”的工作还没有做好，“知己”的功夫却甘自抛掷。现在，应该是反求诸己、回头是岸的时候了。

　　近期，国内涌起追求炎黄文化的热潮，在北京出现不少新刊物朝着这一路向，企图找回自己的文献所遗留下来的传统文化的真义。亡羊补牢，似乎尚未为晚。［5］

　　饶宗颐写作此文，时在1994年2月。20世纪90年代，“文化热”、“国学热”交叠兴起，即饶宗颐所说的“追求炎黄文化的热潮”。饶宗颐强调反求诸己，认为应重新找回对传统文化的信心，这与今日的“文化自信”遥相呼应。饶宗颐虽然经历“五四”以来的文化转向，后更长期身处香港这样的国际性城市，且与海外汉学界有密切的交往，但他对中华本位文化的坚守始终是明确的。如新文化运动以来，过去蔚为显学的选学已经成为“选学妖孽”，而饶宗颐“幼嗜文学，寝馈萧《选》”，在进入香港大学中文系任教之后，讲授《文选》课程，“以此书讲授上庠历三十年”［6］，并以此为“选堂”之字的重要来历之一。面临同样命运的还有赋学，“文学史家直以冢中枯骨目之”［7］，饶宗颐亦始终为赋学的振兴而奔走，并以简帛、敦煌写本等新材料为赋学注入新的活力。

　　饶宗颐对“华学”的倡导，创办《华学》，与“文化热”、“国学热”自有相契之处，但此刊所形成纵贯中国南北乃至东南亚的学术阵营，吸纳西方和东洋汉学名家，刊布了众多优质的论文，从第1~10辑看，格局比较宏大，而且与当时内地的“国学热”相比，似有着更为冷静的心态与更广大的愿景。

　　之所以以“华学”的视角来审视中华文化，与饶宗颐长期在海外（尤其是华人众多的东南亚地区）游历、教研的经历息息相关。他对东南亚的历史文化有持续的研究，涉及新加坡、马来西亚、越南、缅甸、泰国、文莱、印度尼西亚诸国。尤其是1968年6月至1973年10月，饶宗颐出任新加坡国立大学中文系首位讲座教授及系主任，更是积极投身于东南亚历史文化的研究。这五年的光景，对饶宗颐的学术生命而言是一个不大不小的插曲。由于受到当时新加坡学术氛围的限制，饶宗颐颇有拳脚难施之感，但他由此也深切体会到中华文化在海外华人世界传播的重要性与迫切性。他曾回顾道：

　　我在新加坡时心情不太好。那个时候，新加坡压中国文化……我在那里做唯一的一所大学即国立大学中文系的教授，而政府却根本不提倡中国文化，只提倡中国语，没有“文”，只学华语就够了，害怕中国文化，对大陆非常怕。时代的转变非常有意思。我不能再住下去。［8］

　　20世纪50~70年代东南亚的中国文化研究一度繁荣，而饶宗颐任教新加坡期间适逢由盛转衰的当口，学术氛围的缺失以及大环境对中国文化的排斥令他备感压抑和失落。他弘扬中华文化的理想不但难以实现，而且眼睁睁地看着中华文化被挤压，内心无疑是焦灼的。在此期间他的两部主要诗集《冰炭集》（1972年编定）与《南征集》（1973年编定）记录了其心路历程。《冰炭集》卷首云：“胸次罗冰炭，南北阻关山。我愁哪可解，一热复一寒。”他的“愁”，不仅是文化乡愁，同时也是对中华文化的深重忧虑。诗集取名“冰炭”，心如冰炭，寒热交集，正寄寓当时复杂的心境。当然，他对新加坡的建设成就是极为肯定的：

　　自古华人于海外立国，而能厕于强国之林，不以幅员之小而降其声威，不以人口之少而减其盛美，孰有如今日之新加坡国乎？［9］尽管当时新加坡学术氛围不佳，但新加坡作为华人开拓进取的见证，也吸引饶宗颐投入极大的学术热情。除了继续编撰此前已完成初稿的《新加坡古事记》，他还遍访星洲、马六甲、槟城的华文碑刻，撰成《星马华文碑刻系年（纪略）》［10］，将明天启二年（1622年）以来新马地区的碑刻系年考证，是为海外金石研究之嚆矢［11］。此外，他对东南亚其他国家的历史文化尤其是华人的事迹展开了一系列的研究。［12］

　　在东南亚的华人世界，“华文”、“华语文”之类的概念早已深入人心，饶宗颐倡导“华学”当与此相关。他认为“华学”超越国度，直指文化内涵，因此从事中华文化研究的学者可把已存在于海外的中华文化纳入研究范围。［13］在他眼中，“华学”本位意义的基础是汉字，他在《新加坡古事记》的小引中指出：“夫河山有表里，文化亦有表里”，强调“立国之道，有不可动摇者，以文字历史为其长久之根柢，国之灵魂系焉”［9］。饶宗颐在《华学》发刊辞中强调中华文化是“一个从未间断的文化综合体”，而根据他的研究，“中国文化是以文字为领导”［14］，中华文化的连续性很大程度上得益于博大精深的汉字体系：

　　世界古文明的语文形成程序都要经历过pictograph的历程，如苏美尔、埃兰、埃及、赫梯等古国，但为时不久，便行不通而归于消灭了，无不改用“字母”。而汉字始终屹立不动，文字图形的用途更加深化，以至和艺术与文学结合，文字形态另行独立发展成为一种“书法艺术”。造成中华文化核心是汉字，而且成为中国精神文明的旗帜。［15］在饶宗颐眼中，汉字是中华文化的承载者，是中华文化绵延不绝的一个重要因素。它可以超越种族与国界，并成为中华文化立身的根本。“华学”的研究，亦自然以华语文为根柢。

　　“华学”研究的方法

　　虽然饶宗颐治学广博，但并不意味着他的学问没有其一以贯之的主线。他曾强调：“决定一切学问的关键有两点：一是材料，一是方法。”［16］他一向注重材料与方法的统一［17］，故其方法论又是以材料为基础的。

　　（一）语言文字为根基

　　饶宗颐曾强调：“中国的学问全是以文字学和文学做根柢，没有这两个东西其他都是空的”，并指出：“我研治许多问题喜欢从语言上追上去，清代朴学的重要特征就在于非常重视文字音韵训诂校勘考证这一类的功夫，认为这是一切学问的基石”。［8］（pp.64,90~91）他认为，“近日汉学之弊，在于经学之根底未深，文学之修养不足而遽以言史”，［18］将中华语文视作“华学”研究的基石。同时，这也是饶宗颐从事学术研究的根基所在，如他通过甲骨、金文、简帛等出土材料研治文字之学，通过悉昙文字研治声韵之学，通过出土文献及域外文献研治训诂之学。他在《殷代贞卜人物通考》一书的自序中指出：“不明故训，不甄典制，不通校勘，不娴文例，而欲尚论三古，譬诸绝潢以蕲至海，其道奚由。”［19］由此可见其治学旨趣。

　　（二）目录学为津梁

　　饶宗颐服膺清人王鸣盛“目录之学，学中第一紧要事”的看法，他曾经指出：“我的很多学问的开展，第一把钥匙正是目录学”，“我做学问是很重视根柢的……熟悉目录学可以使你的学问做得很精密、很扎实，有旁搜远绍、左右逢源的好处”。［8］（pp.48,78）目录学有辨章学术、考镜源流的作用，赋予人“一个纵观全局的眼力，从上到下，或从下到上进行贯通”［4］（p.27），可谓学海津梁。饶宗颐学术的起点，正是续完其父未竟的《潮州艺文志》。虽是地方艺文志，但他可藉此博涉四部，确立了治学的基本格局，此后他编撰《楚辞书录》、《词籍考》诸书，也是从目录学的角度找到了打开楚辞学、词学诸学之门的钥匙。

　　（三）从“三重证据法”到“五重证据法”

　　在1982年5月由香港中文大学中国文化研究所举办的夏文化研讨会上，饶宗颐发表开幕式致辞，提出了“将田野考古、文献记载和甲骨文的研究，三个方面结合起来”的“三重证据法”。（讲稿以《谈“十干”与“立主”——殷因夏礼的一、二例证》为题载《文汇报》1982年5月11日。后以《谈三重证据法——十干与立主》（附补记）收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷1《史溯》（台北新文丰出版股份有限公司2003年版）。）饶宗颐这一看法是针对夏文化的探索而发的，他认为大家都把注意力集中在田野考古中探索夏文化的遗存，这无疑是十分重要的，但甲骨文这种文字材料也是有特殊价值的。在许多场合，他尤其强调甲骨文的重要性：“我一向提倡三重材料，其中一项是甲骨文，由于向来治古史者注意出土实物，对于甲骨记录，采用者不多，此项资料犹未能尽其用”。［20］

　　王国维主张“纸上之材料”与“地下之新材料”互证的“二重证据法”。在此基础上，饶宗颐进一步扩展为“三重证据法”，即将“地下之新材料”区分为有文字的材料（如甲骨文、金文、简牍）与没有文字的考古遗迹、遗物两大类，他强调：“余所以提倡三重史料，较王静安增加一种者，因文物之器物本身，与文物之文字记录，宜分别处理；而出土物品之文字记录，其为直接史料，价值更高，尤应强调它的重要性”，并进一步指出：“一、尽量运用出土文物上的文字纪录，作为我所说的三重证据的主要依据。二、充分利用各地区新出土的文物，详细考察其历史背景，作深入的探究。三、在可能范围下，使用同时代的其他古国的事物进行比较研究，经过互相比勘之后，取得同样事物在不同空间的一种新的认识与理解”。［21］

　　这实际上已经是“五重证据法”的原型。此后饶宗颐又进一步的表述：“我个人认为民族学的材料只可帮助说明问题，从比较推理取得一种相关应得的理解，但不是直接记录的正面证据，仅可作为‘辅佐资料’，而不是直接史料。民族学的材料，和我所采用的异邦之同时、同例的古史材料，同样地作为帮助说明则可，欲作为正式证据，恐尚有讨论之余地。如果必要加入民族学材料，我的意见宜再增入异邦的古史材料，如是则成为五重证了。”［22］

　　饶宗颐对民族学资料和异邦古史资料的作用有清醒的认识，认为只能作为间接证据，不同于传世文献、出土文献以及考古实物这三大直接证据。从“三重证据法”到“五重证据法”，反映了他对出土文献的敏感和视野的广阔，他往往利用甲骨文、金文、简牍等新材料钩沉索隐，同时又将视野放宽至域外材料，这不但体现于他的史学研究，亦体现于他在文学、宗教、经学、艺术史等领域的求索，可以说贯穿于其“华学”研究。

　　（四）史学上的关联主义

　　在《华学》发刊辞中，饶宗颐亦论及方法论的问题：

　　我们所欲揭橥的华学趋向，有下列三个方面：一是纵的时间方面，探讨历史上重要的突出事件，寻求它的产生、衔接的先后层次，加以疏通整理。二是横的空间方面，注意不同地区的文化单元，考察其交流、传播、互相挹注的历史事实。三是在事物的交叉错综方面，找寻出它们的条理——因果关系。我一向所采用的史学方法，是重视“三点”，即掌握焦点、抓紧重点、发挥特点，尤其特别用力于关联性一层。因为唯有这样做，才能够说明问题而取得较深入的理解。Assyrian文法上的关系名词（RelativePronoun）有一个（Sa）字，具有Whom、What等意义，我在史学是主张关联主义的，我所采用的，可说是一种“Sa”字观，有如佛家的阿字观。［5］此即史学上的关联主义。饶宗颐治学，主张贯通时间、空间以及研究对象的因果关系，注重揭示事物的历史发展、空间上的交互影响以及事物间的交叉错综关系，因为“上下古今、万界万物，都是互相牵连的”［23］。简单地说就是你中有我、我中有你。而反映在他的学术研究中，往往有广大的格局，上下勾连，而不限于一时一地一物。此即他在《文辙——文学史论集》一书的小引中所称“平生为学，喜以文化史方法，钩沉探赜，原始要终，上下求索，而力图其贯通”，［24］具体而言是从时间和空间两个方面加以理解。［23］（p.30）饶宗颐在谈到敦煌学的研究方法时也强调，注意“运用贯通的文化史方法，利用它们作为辅助的史料，指出它在历史某一问题上关键性的意义，这是我的着眼点与人不同的地方”。［25］饶宗颐一向认为一切文化领域的研究，皆文化史范畴的研究，故需要具备史学的角度。［26］之所以从关联性的角度出发，也是由“华学”自身的多元性与复杂性所决定的。

　　“新经学”的倡议

　　饶宗颐认为经学是“华学”的核心。［27］传统来讲，经学是儒学的核心，而儒学又是中国国学的核心。但他心目中的经学，与传统有些不一样。应该说他是拓展了传统对经学的定义和范畴。在新的时代背景下，饶宗颐提出了“新经学”的设想。2001年11月2日，他在北京大学百年纪念论坛作了题为《预期的文艺复兴工作》的演讲，对21世纪的中华文化予以展望：

　　若干年来，由于出土简册的丰富，我亦曾多次提到未来的21世纪应该是重新整理古籍的时代，现在已正式进入2001年，我充满信心地预期21世纪将是我们国家踏上一个“文艺复兴”的时代……我们现在生活在充满进步、生机蓬勃的盛世，我们可以考虑重新塑造我们的新经学。（演讲的内容以《预期的文艺复兴工作》为题收入《21世纪：人文与社会——首届“北大论坛”论文集》（北京大学出版社2002年版，第25~30页）。后以《新经学的提出——预期的文艺复兴工作》为题收入《饶宗颐二十世纪学术文集》卷4《经术、礼乐》（台北新文丰出版股份有限公司2003年版）。）当时的一个重要背景是：进入21世纪以来，“夏商周断代工程”结题，“中华文明探源工程”初步启动，中国早期文明的探索进入全新阶段；郭店简业已刊布，上博简曙光初露，这两批战国竹简涉及中华文化的核心内容，引起学界的高度关注，饶宗颐认为“新材料引发古旧的问题，这是时代的赐予。我们不要辜负地下的宝物和考古家的恩惠”。［28］基于此，饶宗颐高屋建瓴，力图在新的情势下确立新的经学体系。世界上的主要文明都有自己的“经”，“世界上没有一个国家没有他们的Bible”，［28］中华文化自先秦的“六经”开始，也有不断发展的经典宝藏。饶宗颐对于“经”的重视，自是出于其坚守本位文化的一贯主张，但这并非一味地保守，而是从世界文明出发并返归中华文化自身的体认。“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的”，［28］也正因为如此，“新经学”对于中华民族的伟大复兴、精神文明的建设乃至“文化自信”均有特殊意义。

　　饶宗颐自幼熟稔经典，他深知“经”在中华文化中的核心地位。早在1979年在法国高等实践研究院宗教部讲学期间，他发现法国世界文化经典翻译大型项目中的中国典籍只有《红楼梦》、《三国演义》时，流下了眼泪：“我们完了！没有人知道我们的文化源头是《五经》。”［29］尊饶宗颐为师的著名道教研究专家施舟人看在眼里，多年之后，他为“五经翻译工程”而奔走疾呼，欲将“五经”翻译为英语、法语、德语、西班牙语、俄语、阿拉伯语、希伯来语、印地语和马来语9种语言，便是受到了饶宗颐的影响。

　　饶宗颐的眼光并不止于传统经学，而是试图在新的时代背景下建立一套更为全面的、更能反映中华文化全貌的“新经学”。其“新”表现在：对文本的重新整理与研究，并注意出土文献的新材料；重新界定经典的范围，而不局限于儒家一系，强调儒道相济，各家并重，且重视文本的思想性；适应新的时代形势，汲取中华传统文化的精华，重新树立中国人传统的、正确的文化和道德价值观。饶宗颐强调：

　　“经”的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的文化生活与自然相协调，人与人间的联系取得和谐的境界。［28］“经”之思想性、道德意义及现实意义，由此可见。那么，“新经学”具体该如何构建呢？饶宗颐提出如下几点设想：一是《尔雅》之类的训诂书不必列为经书；二是与《尚书》具有同等时代和历史价值的文献，如一些长篇而重要的铜器铭辞、《逸周书》的部分篇章，可视作《尚书》之羽翼；三是记言之书如《国语》等，多保存古贤的微言大义，亦可入经；四是“思想性重要的出土文献，可选一些像马王堆的‘经法’‘五行’等”；五是《老子》、《庄子》等已被视作“经”的道家经典，也需要纳入经书。［28］（pp.10~11）

　　饶宗颐眼中的“经”是能全面反映中华文化核心内容的，并不局限于儒家经典，也不局限于传世文献。他所主张的“经”，应乃侧重于思想性的元典，且能较为立体地反映中国早期思想的格局与面貌的。其后，他有进一步扩大经典范围的想法。［2］总的来说，饶宗颐其实是在提倡我们要确定一大套包含着儒释道诸子百家及传统经史子集四部范畴内的著作经典（笔者曾请教饶先生，他指或可包含一百数十种著名古籍，如可包括《老子想尔注》、《坛经》、《楚辞》、《梦溪笔谈》、《天工开物》等各方面的著作），以此为中华民族文化可永传于后的“圣经”，亦即我国民族文化的经典。在此基础上，饶宗颐还提出可结合出土文献，编撰一部新的《经典释文》。

　　饶宗颐提出“新经学”，不但基于其一贯的强调本位文化的旨趣，同时基于其着眼于现实的人文关怀。饶宗颐在演讲中指出：“经书对现代推进精神文明建设，有积极性的重大作用，汉人比《五经》为五常”，“把《乐》列在前茅，乐以致和，所谓‘保合太和’、‘致中和，天地位，万物育’，‘和’表现了中国文化的最高理想。五常是很平常的道理，是讲人与人之间互相亲爱、互相敬重、团结群众、促进文明的总原则。在科技领先的时代下，更当发扬光大，以免把人沦为物质的俘虏”。［28］（p.12）饶宗颐认为，“当前是科技带头的时代，人文科学更增加它的重任，到底操纵物质的还是人，‘人’的学问和‘物’的学问是同样重要的。我们应该好好去认识自己，自大与自贬都是不必要的，我们的价值判断似乎应该建立于‘自觉’、‘自尊’、‘自信’三者结成的互联网之上，而以‘求是’、‘求真’、‘求正’三大广阔目标的追求，去完成我们的任务”。［28］（p.15）

　　之所以强调“新经学”，其实是为饶宗颐心目中的中华文化“文艺复兴”服务的。饶宗颐多次强调21世纪将是中国踏上一个“文艺复兴”的时代，1998年12月在香港举行的“传统文化与21世纪”学术研讨会上，他便指出近20年的考古新发现，特别是大批楚简的出土和研究，有可能给21世纪的中国带来一场“自家的文艺复兴运动以代替上一世纪由西方冲击而起的新文化运动”。在1999年10月于武汉大学举办的“郭店楚简国际学术研讨会”上，萧萐父先生对饶宗颐的这一见解深表认同，并做了进一步的阐发。［30］西方的文艺复兴，其契机正是立足于古典的出新，而当下中华文化也面临类似的拐点。在饶宗颐眼中，文化复兴是民族复兴的题中之义，甚至在相当意义上说，民族的复兴即是文化的复兴。［31］这仍是我辈继续为之努力的目标。“通人”的培养

　　鉴于“华学”综融、博大的特征，饶宗颐在培养人才方面，极力主张在继承和研究中华文化时要有“通”的意识：“中国的传统学问本就重视‘通古今之变，究天人之际’，要求学者做通人，并非做专家。这个‘通’‘究’之道要付出极大心力和极多现实上的自我牺牲。”［13］

　　近代学科的划分愈加细密，这自然适应了学术发展的趋势。但分割过细，又容易抹杀中华文化会通的一面。譬如在中华文化中曾居于核心地位的礼学，因学科分割、文史哲的强行区分而趋于边缘化，体现在教育中，则是学生在中华文化通识方面的缺乏与知识结构的单一化。因而饶宗颐主张培养“通人”，他以此要求学生，同时本人也是朝着这一方向去实践的。

　　饶宗颐在《〈神田喜一郎全集〉推荐辞》中指出：“近代学术，务求精深，人人各以专家自鸣；其极也，有点、线之学，而乏全体大用之效。至于今日，式微已甚，是以文、史分歧，道、艺隔阙，其间几如枘凿方圆之不相入；能一以贯之，明其义且实践之者，殊不多见。”［32］这是对日本学者神田喜一郎的评价，实际上也反映了饶宗颐的旨趣，即强调消弭文史、道艺之间的隔阂，除了要有专家之学，还要有“全体大用之效”。他便是这么一位“通人”。

　　饶宗颐的成就，与家学的沾溉不无关系：“我有五个基础来自家学：一是家里训练我写诗、填词，写骈文、散文；二是写字画画；三是目录学；四是儒、释、道；五是乾嘉学派的治学方法。”［4］（p.2）这五个基础可以概括为儒释道的贯通、朴学的研究方法乃至诗文与书画创作，它们奠定了饶宗颐学问的坚实根基与广大格局。饶宗颐极重视语言文字的根基，乃至于后来熔学、文、艺为一炉，都不无家学渊源的烙印。因此，饶宗颐对家学底蕴极为重视：“我认为，家学是做学问的方便法门。要做成学问，‘开窍’十分重要，要让小孩心里天地宽广，让他们充满幻想，营造自己的世界，同时要注意引导他们少走弯路。”［4］（pp.2~3）家学之所以可贵，在于环境的熏陶与初步的引导，这对孩童的求学至关重要。饶宗颐因当下家学的缺失而深以为憾。家学的氛围难以强求，那么该如何臻于“通人”之境呢？他指出：“我的心得是，首先不要自我设限，保持广泛的兴趣和强烈的求知欲。可先从一个小范围内的方面做起，如我年轻时先做方志学和地方史，以家乡潮州为研究对象。从考古一直到文学、戏曲、陶瓷等都做，特别注重不同领域间的关联性问题，这样慢慢就越做越通了。”［13］

　　饶宗颐并不排斥专家之学，而是主张学者可以先成专家，进而由小及大、由此及彼，要有关联的意识（正照应其研究方法上的关联主义），以终成“通人”为目标。成就“通人”需要有一定的机缘，也要付出极大心力，不能浮躁，显然是一个更高层次的追求。这又是与中华文化自身的特点密切相关的，而非漫无目的地分散兴趣与精力。饶宗颐虽然只上过一年初中便辍学，其学问基础来源于家学，但他十分注重终生学习，他由少至老曾向各领域的专家请教，如他曾从蔡梦香先生学习书法，从杨栻先生学习绘画，从王慕韩（王弘愿）先生学习古文（可能还包括佛学中的密宗知识），从容心言先生学习古琴，从印度学者白春晖父子学习梵文和吠陀经典，60岁了还在法国跟从大学者蒲德侯先生学习古巴比伦楔形文字，转益多师，从而拓展知识结构，终成一代大家，殊非倖至。

　　阅读是拓宽视野的必由之路。受父亲影响，饶宗颐在青年时代阅读了许多清儒著作，其中孙诒让与顾炎武的著作对其影响最深，他将孙诒让视作自己学问的最早也是最恒久的指路人，孙氏的《温州经籍志》、《契文举例》、《周礼正义》诸书启发了

　　他对目录学、地域文化、礼学和甲骨学的研究。饶宗颐14岁著《顾亭林学案》，他服膺顾炎武读万卷书、行万里路的态度，并身体力行，他治历史地理也受到顾氏《天下郡国利病书》的影响。他也非常推崇王国维：“我看了王国维（静安）的书受到他的影响。我从他的治学规模与识见中，懂得治学的格局应该是开阔轩昂的。只有这样才使学问做得圆融、有通识，才能开拓学术之区，补前修之未逮。”［4］（p.4）饶宗颐治学主张会通，便与王国维的影响不无关系。王国维所导夫先路的敦煌学、甲骨学、简帛学等，饶宗颐均续作开拓，光大其业。日本汉学家池田温说：20世纪前半之代表汉学者可屈指王观堂先生，而后半者应当举饶选堂先生。［33］即举王、饶二氏为20世纪中国学术的典范。他们的共同特点，便是对“华学”诸领域的融会贯通。

　　学术之外，饶宗颐亦注重文、艺对个人学识与才情的滋养。饶宗颐极重视古典文学的修养，认为“一切之学必以文学植基，否则难以致弘深而通要眇”［34］，“文学好，就不怕其他不好”［35］。这里的“文学”，既指文学研究，也指文学创作。［36］他指出，现在的学生写一本书没有问题，但很多却没有办法写古诗。他认同前人所说的“不通一艺莫谈艺”，诗词的创作与评论常互为体用，［8］（p.94）而中国传统文化正蕴藏于古代文体之中，不掌握它们，终究有所隔阂。饶宗颐还擅艺事，他自字“选堂”，一个重要原因便是追慕宋末元初画家钱选学艺双携的取向：“学与艺相倚相需之理，观于松雪之与霅溪，可得一证。故知非学无以养艺，非艺无以扬学。余之揭‘学艺双携’一义，盖有得于钱翁，示私淑之心而已。”［37］有感于学、艺隔阂，“自专门之学兴，学术与艺术，也就分了家”，［23］（pp.150~151）他主张文艺研究要与文艺创作相结合，如他在大学教授古典文学，便要求学生写作旧体诗文；教授艺术史，也会要求学生能动手，能从事艺术创作。饶宗颐自己也是这样做的,如他研究敦煌书画，亦汲取敦煌书画的精华入于笔下，此即其所谓“学艺互益”。［4］（p.214）

　　余论

　　饶宗颐做学问喜欢以考证事实为经，以梳理源流脉络为纬，所以他晚年提出求真、求是和求正这三个为人处事的标准；他很少讲大理论，即使有也是微言大义的，若隐若现地藏在字里行间的。（例如饶宗颐讲香港史，是一贯地反对殖民主义历史观的，但他把这种论述几乎全部收藏在他对史实的考证里。参见郑炜明、罗慧：《饶宗颐香港史研究略论》，《华南师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期。）他所做的一切学术研究、文学和艺术的创作，其实都是为了多元一体的中华民族，如何在这个早已全球化的大时代里，把我们的传统文化传承好和发扬好，为中华民族文化的复兴，做出了具有示范性的长期实践。饶宗颐早在20世纪90年代已预期中华民族伟大的文化复兴即将来临，他以辩证且极具发展的眼光，提出了“华学”的主张：因为“华学”是全球化的；而文化本来就是你中有我、我中有你的。在文化史的研究方法论上，他提出了包括参考外族和人类学的田野调查手段在内的“五重证据法”，其实这也体现了他的文化史观：立足本位，融通中外和古今。在传统文化本位的传承方面，他又提出了“新经学”，大大超越了仅以儒家为核心的局限，涵盖儒释道诸子百家和历代四部的著作，根本已构成了一种对中华传统民族文化的经典建设的强力呼吁。而在文化教育方面，他主张要培养“通人”这一类人才。这些都是饶宗颐留给我们的宝贵财富，它既可帮助我们增强本位民族文化自信心，同时也使我们对世界上其他民族的文化渊源和流变有所理解，而因此全球化会发展得更合理。记得他20世纪八九十年代就曾跟我说过：“全球化之中如没有了中华文化的元素，那就肯定不是全球的。”

　　“华学”是内化于饶宗颐生命体验之中的，它并非局限于书本的僵化学问，而是鲜活的、可以实践的。在他心里，中华民族文化中的文、艺、学之间，应会通无碍，可成己化人。本文上面提及的饶宗颐的有关思想，也许仍会在一段不短的时间内对我们有着参考的意义。

　　［参引文献］

　　［1］郑炜明、胡孝忠编：《饶宗颐教授著作目录三编》，齐鲁书社2014年版，第1页。

　　［2］饶宗颐口述、郑炜明笔录整理：《求真求是求正——寄语中华文化之学》，《人民日报》2017年8月16日。

　　［3］黄杰华：《饶宗颐教授与藏学研究》，《国学新视野》2011年冬季号。

　　［4］饶宗颐、陈韩曦：《选堂清谈录》，紫禁城出版社2009年版，第75页。

　　［5］饶宗颐：《发刊辞》，《华学》第1辑，中山大学出版社1995年版。

　　［6］饶宗颐：《选堂字说》，《固庵文录》，辽宁教育出版社2000年版，第207页。

　　［7］饶宗颐：《序》，何沛雄编：《赋话六种》，香港万有图书公司1975年版。

　　［8］饶宗颐述，胡晓明、李瑞明整理：《饶宗颐学述》，浙江人民出版社2000年版，第65~66页。

　　［9］饶宗颐：《引》，《新加坡古事记》，香港中文大学出版社1994年版。

　　［10］饶宗颐：《星马华文碑刻系年（纪略）》，《新加坡大学中文学会学报》1969年第10期。

　　［11］王素：《略谈选堂先生对东南亚华文碑铭整理的功绩——从〈星马华文碑刻系年〉说起》，郑炜明主编：《饶学与华学——第二届饶宗颐与华学暨香港大学饶宗颐学术馆成立十周年庆典国际学术研讨会论文集》，上海辞书出版社2016年版，第105~111页。

　　［12］苏庆华：《饶宗颐教授与东南亚研究》，林伦伦主编：《饶宗颐研究》第2辑，暨南大学出版社2012年版，第139~148页。

　　［13］肖伟光、张垚、郑炜明：《独家专访饶宗颐：现在要培养通人，太难！》，人民网，http://opinion.people.com.cn/n1/2017/0330/c1003-29180639.html，2017年3月31日。

　　［14］饶宗颐：《汉字与诗学》，《饶宗颐史学论著选》，上海古籍出版社1993年版，第320页。

　　［15］饶宗颐：《符号·初文与字母——汉字树》，上海书店出版社2000年版，第174页。

　　［16］饶宗颐口述、刘钊整理：《甲骨文研究断想——为纪念于省吾先生百年诞辰而作》，《史学集刊》1996年第3期。

　　［17］曾宪通：《选堂先生“三重证据法”浅析》，《华学》第9、10辑1，上海古籍出版社2008年版，第34页。

　　［18］饶宗颐：《序》，李田意编：《中国史籍类选》，香港友联出版社1977年版。

　　［19］饶宗颐：《序》，饶宗颐：《殷代贞卜人物通考》，香港大学出版社1959年版。

　　［20］饶宗颐：《古史的二元说》，《首都师范大学学报（社会科学版）》1999年第4期。

　　［21］饶宗颐：《古史重建与地域扩张问题》，唐晓锋等主编：《九州》第2辑，商务印书馆1999年版，第21、22页。

　　［22］饶宗颐：《谈三重证据法——十干与立主》之《补记》，《饶宗颐二十世纪学术文集》卷1《史溯》，台北新文丰出版股份有限公司2003年版，第17页。

　　［23］施议对编纂：《文学与神明：饶宗颐访谈录》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第31页。

　　［24］饶宗颐：《小引》，饶宗颐：《文辙——文学史论集》，台湾学生书局1991年版。

　　［25］饶宗颐：《我和敦煌学》，张世林编：《学林春秋——著名学者自序集》，中华书局1998年版，第597页。

　　［26］郑炜明：《论饶宗颐先生的华学观》，林伦伦主编：《饶宗颐研究》第1辑，暨南大学出版社2011年版，第108页。

　　［27］李学勤：《国学的主流是儒学，儒学的核心是经学》，《中华读书报》2010年8月13日。

　　［28］饶宗颐：《新经学的提出——预期的文艺复兴工作》，陈韩曦主编：《梨俱预流果解读饶宗颐》，广东高等教育出版社2006年版，第10页。

　　［29］朱烨洋：《施舟人：不要问我为什么热爱中国文化》，《中国新闻出版报》2011年9月2日。

　　［30］萧萐父：《郭店楚简的价值和意义》，武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第13页。

　　［31］饶宗颐口述、郑炜明整理：《中国梦当有文化作为》，《人民日报》2013年7月5日。

　　［32］饶宗颐：《推荐辞》，﹝日﹞神田喜一郎：《神田喜一郎全集》，日本同朋舍1983年版。

　　［33］﹝日﹞池田温：《汉学者》，《饶宗颐二十世纪学术文集》宣传册。

　　［34］选堂教授诗文编校委员会：《后序》，饶宗颐：《固庵文录》，辽宁教育出版社2000年版，第279页。

　　［35］胡晓明：《古典今义札记》，海天出版社2013年版，第111页。

　　［36］吴承学：《饶宗颐的中国文学研究》，《文学评论》2018年第4期。

　　［37］饶宗颐：《小引》，邓伟雄主编：《学艺双携：饶宗颐艺术天地》，香港国际创价学会2002年版。

　　［作者简介］郑炜明，文学博士，高级研究员，香港大学饶宗颐学术馆副馆长；陈民镇，文学博士，清华大学出土文献研究与保护中心博士后，100084。

　　本文发表在《当代中国史研究》2019年第2期

　　［责任编辑：叶张瑜］